عالم مثال از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا
پژوهشگر: زینب عزیزی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
مشهور فلاسفه و حکما عوالم را سه تا می دانند: عالم ماده ، عالم مثال و عالم عقل
عالم مادی که همان جهان محسوس است، پست ترین مراتب وجود را تشکیل می دهد. این عالم در مقام ذات و فعل ، و یا فقط در مقام ذات، به ماده تعلق وابستگی دارد، و نیز پیدایش این صور متوقف بر استعداد است.
عالم مثال که از آن در لسان شرع انور تعبیر به برزخ شده است قوله سبحانه : «وَ مِن وَرائهم برزخٌ الی یَومٍ یُبعثُون» به مرتبه ای از وجود گفته می شود که واسطه میان عالم عقلی و عالم جسمانی است. در واقع موجودات این عالم اگرچه مادی نیستند اما برخی از آثار ماده مانند کم و کیف و وضع و ... را دارند.
عالم عقلی ، هم در مقام ذات و هم در مقام فعل از ماده و آثار ماده مجرد و عاری است.
یکی از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا اثبات عالم مثال و تجرد خیال است. در میان حکمای اسلامی، حکمای مشاء، بویژه شیخ الرئیس وجود این عالم را منکرند.
صدرالمتالهین در قبول وجود عالم مثال هم صدای عرفا و شیخ اشراق و در کتاب اسفار، براهین متعددی برای اثبات عالم مثال اقامه فرموده است. و با اثبات تجرد خیال موفق شده است معاد جسمانی و حشر جمیع عوالم وجودیه و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدا اعلی را اثبات کند.
با اصل حرکت جوهری و تجرد خیال که از ابتکارات بارز و ارزشمند این فیلسوف مبرز است، بسیاری از اشکالات موجود در باب معاد جسمانی مرتفع شده است.
در این مقاله بعد از طرح بحث عالم مثال و ارائه آراء حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس به بررسی نظر صدرالمتالهین در این زمینه می پردازیم.
عالم مثال
عالم مثال را ، چون میان عالم عقلی و عالم ماده و طبیعت قرار دارد، «برزخ» نیز نامیده اند. عالم مثال، مرتبه ای از هستی است که ماده ندارد، اما آثار ماده را ، مانند کم، کیف و وضع، دارا می باشد. علت به وجود آورنده این عالم، در نظر مشایین، آخرین عقل از عقول طولی است، به نام «عقل فعال»؛ اما به عقیده اشراقیین این عالم را بعضی از عقول عرضی به وجود آورده است.
در عالم مثال، صورتهای جوهری ای وجود دارند که در واقع جهات کثرت همان عقلی را که به وجود آورنده این عالم است، تشکیل می دهند این صورتهای مثالی برای یکدیگر با هیاتها و شکلهای گوناگونی ظاهر می شوند، اما این اختلاف در ظهور، وحدت شخصی جوهر مثالی را مخدوش نمی سازد؛ [گویا یک چیز است که در آینه های مختلف، صورتهای مختلفی پیدا می کند]؛ درست مثل هنگامی که گروه زیادی از مردم، شخص خاصی را که در زمانهای گذشته بوده و آنها او را ندیده اند، بلکه فقط اسمی از وی شنیده و اندکی از شرح حالش می دانند، در ذهن خود با هیاتی مناسب با آنچه از او می دانند ، تصور می کنند، چه ، سیمای شخص مورد نظر در ذهن هر یک از این افراد به گونه ای خاص تصویر می شود، و در عین حال همه این صورتها ، صورت همان شخص خاص می باشد.
و به خاطر همین نکته (یعنی چون گروه زیادی از مردم، شخص خاصی را که ندیده اند با هیاتی مناسب با آنچه از او می دانند تصور می کنند) فلاسفه مثال را به دو قسم تقسیم کرده اند: 1 ـ خیال منفصل که قائم به خود و مستقل از نفوس جزیی متخیل است 2 ـ خیال متصل که قائم به نفوس جزیی متخیل می باشد.
دلیل دیگر بر وجود خیال متصل آن است که در میان صورتهای خیالی انسان، صورتهای گزافی است که با فعل صانع حکیم تناسب ندارد، بلکه از بازیهای قوه تخیل ناشی می شود. 
تفاوت مثال با مثل افلاطونی
عالم مثال غیر از عالم مثال است : مثل مفارقات نوریه و مجردات محضه اند، مثال عالم ابدان روحانی است که مجرد به تجرد برزخی اند. 
حکما برای تمییز «مثل افلاطونی» یا غیر آن، مثل غیر افلاطونی را مثل معلقه نامیده اند، به عبارت دیگر مثل معلقه اشباح مجردی هستند که حد واسط بین عالم محسوس و عالم معقولند و همچون آینه ای از بالا عالم علوی و از پایین عالم سفلی را منعکس می کنند. در عالم مثل معلقه هر کدام از افراد موجودات، مثالی قائم بذات دارند، زیرا همه آن چیزهایی که در خواب دیده می شوند صورت های مقداری هستند که در عالم محسوس تحقق ندارند، بلکه همه آنها از عالم مثالند و اما مثل افلاطونی جوهر مجرد و از عالم عقولند و مدبر همه انواع فلکی .
و همچنین بسایط عنصری و مرکبات آنها می باشند و چون مجرد از ماده و آثار ماده و از عقولند و نسبت به افراد انواع خود نسبت یکسان دارند؛ لذا کلی نامیده می شوند و از آنجا که مدبّر و حافظ نوع خود هستند، ارباب انواع نامیده می شوند. 
عالم مثال غیر از مثل افلاطونیه است. چه مثل افلاطونیه عبارت است از صور علمیه کلیه مجرده از ماده و جمیع غواشی مادیه، قائم به ذات خود نه به ذات عالم و نه به موضعی دیگر .
عامل مثال، غیر مثل افلاطونیه است که قائل است. افلاطون به آن ، چه مثل افلاطونیه عبارت است از صور علمیه کلیه مجرده از ماده و جمیع غواشی مادیّه ، قائم به ذات خود نه به ذات عالم و نه به موضعی دیگر .
موجودات عالم مثال، صور جزئیه اند که مجردند از ماده ، نه از غواشی مادیّه . بلی عالم مثل افلاطونی شبیه است به عالم مثال از این جهت که این صور خیالیه قائم به ذات است، و آن صور عقلیه قائم به ذات. 
مثال در قوس صعود و نزول
مثال در قوس صعود همان عالم برزخی  است که نفوس بشری بعد از مفارقت از بدن و ترک زندگی دنیوی در آن خواهند بود و مثال در قوس نزول، عالمی است که پس از عالم مرسلات نوریه است که برزخ میان عالم قبل از خود که همان مفارقات محضه و عالم بعد از خود که عالم خلق می باشد. عالم خلق را که مقصود از آن عالم طبیعت است ماده و شکل است، و عالم مثال اکبر را شکل است و ماده نیست، و عالم عقل را نه شکل است و نه ماده . و می گویند آنچه در عالم طبیعت موجود است در عالم مثال که ورای عالم طبیعت و قبل از آن و در باطن و در طول آنست بوجودی برزخی موجودند، و چون در خارج از عالم طبیعت اند محل و مکان و زمان ندارند زیرا که این و متی از خواص عالم طبیعت اند، و نیز موجودات عالم مثال قائم به ذات خود هستند نه به مدرکی به این معنی که در خارج از جمیع مدارک موجودند. 
به عبارت دیگر در قوس صعود از معارج و ترقیات وجود است و بنابراین، در قوس صعود قرار دارد، اما مثال به معنای دوم ، بدلیل تنزلات وجود در نشأه قبل از نشأه دنیا و لذا در قوس نزول قرار دارد و البته بر دنیا تقدم و الویت دارد. به بیان دیگر، وجود از عقل شروع می شود و پس از پیمودن مراتب عقول به وجود برزخی و بعد از آن به عالم ماده می رسد. این سیر را قوس نزولی نامیده اند. از طرف دیگر وجود سیر دیگری را از هیولا شروع می کند و بعد از طی مراتب نباتی، قطع مراحل حیوانی به مرحله بزرخ می رسد و از آنجا به عالم عقل و فنا فی الله نائل می شود، لذا جنت و بهشت مثالی که آدم ابوالبشر از آن خارج شد و هبوط نمود غیر از بهشتی است که نیکوکاران در قیامت به آن نائل می شوند. از طرف دیگر در قوس صعودی، صورتهای واقع در برزخ بعد از مرگ، صورت های اعمال و نتایج افعال دنیوی است اما صورتهای برزخ در قوس نزولی به اعمال و نتایج افعال آدمی بستگی ندارد. ابن عربی برزخ اول را غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محال نامیده است. 

حکمای مشاء و عالم مثال
در میان حکمای اسلامی ، حکمای مشاء، به ویژه شیخ الرئیس بوعلی سینا وجود عالم مثال را منکرند محقق لاهیجی در گوهر مراد می گوید : «نزد حکمای مشاء نه همین است که دلیل بر وجود عالم مثال نیست. بلکه برهان بر امتناعش هست؛ چه ثابت شده که هر چه قابل قسمت باشد محتاج است بوجود ماده، پس وجود صورت مقداریه بلاماده محال باشد؛ وضعی که قائلین به بعد مکانی کنند لزوم قبول بعد مکانی هر قسمت انفکاکی را بنا بر اختلاف نوعی ، ما بین بعد جسمی و بعد مکانی، این جماعت اعنی قائلین بعالم مثال نتوانند کرد؛ چه تجویز اختلاف نوعی مابین شخص مادی و صورت مثالی وی صورت نبندد، و حال آن که تحقیق آن است که مستلزم وجود ماده، مطلق قبول قسمت است اعم از وهمی و انفکاکی ، پس قائلین به بعد مکانی را نیز منع مذکور نافع نتواند شد».
شیخ الرئیس نیز برای انکار عالم مثال برهان دارد. او معتقد است که محقق صورت و شکل بدون ماده محال است. وی در الهیات نجات می گوید : صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست، پس جایز نیست که پاره ای از آنها قائم به ماده باشند و پاره ای قائم نباشند، زیرا محال است طبیعت واحدی که هیچگونه اختلافی از جهت ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد، چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است. از طرف دیگر وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست، یا باید در ماده باشد، یا در ماده نباشد، یا پاره ای از آن در ماده و پاره ای دیگر قائم به ماده نباشد، اما اینکه پاره ای در ماده و پاره ای دیگر در ماده نباشد غیر ممکن است، زیرا، آن را بدون هیچگونه اختلاف یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم. بنابراین یا باید همه حقیقت قائم به ماده باشد یا همه آن از ماده بی نیاز، و چون همه این حقیقت از ماده بی نیاز نیست نتیجه می گیریم که تمامی آن قائم به ماده است. 
صدرالمتالهین و عالم مثال و خیال
صدر المتالهین صور معلقه و عالم مثال را عالم اوسط دانسته و آن را برزخ میان عالم عقول و جهان ماده به شمار آورده است وی بر این است که صورت حقیقت انسان در مراحل سه گانه ادراک بزرگترین حجت خداوند بوده و نخستین شاهد برای وجود عوالم سه گانه به شمار می آید.
عوالم سه گانه در نظر این فیلسوف بزرگ عبارتند از :
1 ـ عالم حس و دنیا
2 ـ عالم غیب و آخرت
3 ـ عالم عقل و ماوی
صدرالمتالهین ادراکات و مشاعر انسان را در مراحل سه گانه ، روزنه های ورود به عوالم سه گانه دانسته است. همانگونه که حواس ظاهری انسان روزنه های ورود به جهان محسوس می باشند خیال و عقل انسان نیز روزنه های ورود به عالم مثال و عقول را تشکیل می دهند. صدرالمتالهین در عین این که ادراکات سه گانه یعنی حس و خیال و عقل را شاهد عوالم سه گانه به شمار آورده ادراکات وهمی را دلیل عالم دیگر ندانسته است.
این فیلسوف بزرگ بر این عقیده است که وهم، یک عالم مخصوص بشمار نمی آید زیرا وهم عبارت است از نوعی ادراک عقلی که به یک امر جزئی منسوب مستند شده باشد بطور مثال دوستی نسبت به شخص زید و دشمنی نسبت به شخص عمرو نوعی ادراک وهمی بشمار می آید زیرا ادراک معانی جزئیه در اصطلاح حکما وهم نامیده می شود به این ترتیب وهم دارای اصالت نبوده و آن را جز عقل مضاف چیز دیگری نمی توان بشمار آورد اکنون با توجه به اینکه اضافه یک موجود اصیل نمی باشد به آسانی می توان گفت وهم نیز یک عالم مخصوص و منفرد به شمار نمی آید. با توجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد به روشنی معلوم می شود عالم مثال، برزخ میان عالم حس و عالم عقل بوده و در واقع عالم اوسط را تشکیل می دهد. 
صدرالمتالهین هم آهنگ با سهروردی به وجود عالم مثال که یک عالم مجرد مقداری اعتراف کرده ولی در دو مورد با وی به مخالفت برخاسته است.
مورد اول این است که صدرالمتالهین صور متخیله را در صقع نفس موجود دانسته و هستی آنها را در جهان خارج انکار کرده است در همین مورد سهروردی وجود صور خیالیه را مستقل از نفس ناطقه مورد تاکید قرار داده است. مورد دوم این است که صدرالمتالهین صور مشهود در آینه را جز ظل صور محسوسه چیز دیگری به شمار نمی آورد. معنی این سخن آن است که صور مشهود در آیینه اگرچه در این عالم از ثبوت و تحقق برخوردار می باشند ولی ثبوت آنها جز نوعی ثبوت ظلی و بالعرض چیز دیگر نمی باشد.
در این مورد نیز سهروردی صور مشهود در آیینه را از جمله موجودات عالم مثال دانسته و روی آن تاکید گذاشته است در این جا آنچه در خور وقت و شایسته بررسی است این است که صدرالمتالهین وجه تسمیه عالم مثال را به عالم خیال منفصل نوعی شباهت به عالم خیال متصل به شمار آورده است. 
عین عبارت وی در این باره چنین است :
«، .... و اذهی موجوده و لیست فی الاذهان ولا فی الاعیان و لا فی عالم العقول فبالضروره یکون فی صقع آخر و هو عالم المثال المسقی بالخیال المنفصل لکونه غیر مادی تشبیهاً بالخیال المتصل ...» 
همانگونه که در این عبارت مشاهده می شود صدر المتالهین عالم مثال اکبر را از طریق تشبیه به خیال متصل عالم خیال منفصل نام نهاده است.
توضیح بیشتر اینکه : ملاصدرا فرمود در دو امر با شیخ اشراق در موضوع عالم مثال مخالفم ، امر اول را تصریح و تنصیص دارد که صور متخیله را موجود در صقع نفس می داند که نفس با استخدام کردن قوه خیال آنها را انشاء کرده است و همه آنها فعل نفس و قائم به نفس اند نحوه قیام معلول به علتش که نفس در حفظ آن صور اشباح آسمانها و زمین مظهر «ولایوده حفظهما» می گردد، و این عالم مثال متصل و مقید است، ولی شیخ اشراق قائل بود که آن صور در عالم مثال اکبرند، و جواهر قائم به ذات خودند نه به مدرکی که عالم مثال عالم بین العالمین است و تجرد برزخی دارد که نه به تجرد عالم عقل است و نه به تجرد عالم طبیعی. عالم مثال منفصل را عالم مثال مطلق، و عالم مثال متصل را عالم مثال مقید می نامند. 
از نظر صدرالمتالهین ، وجود مثالی بر دو قسم است : مثال منفصل و مثال متصل .
مثال منفصل عبارت است از فرد مثالی هر نوع از انواع محققه. چنین وجودی مسبوق به ماده جسمانی نیست و قدیم است و وجودش وجود ادراکی و علمی است ، چون چنین وجودی امکان ذاتی دارد و احتیاج به ماده ندارد. صرف المکان ذاتی کافی است که از علت فایض گردد. اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و مثالی و مادی ممکن باشد، از وجود فرد مادی، به قاعده امکان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می شود. در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم و اعدادات مادی نیست و صرف امکان ذاتی کافی است، قاعده امکان اشرف جاری است.
مثال متصل : در مثال متصل قوه خیال که تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است که نفس به این اعتبار به آن متصور می شود.
همانطور که قبلاً ذکر شد شیخ اشراق بر خلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می داند که در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است که صور خیالیه موجود و محقق اند، اما در نه عالم ذهن قرار دارند و نه در عالیم عین، بلکه این صور در صقع دیگری جای دارند که آن را خیال منفصل می داند. اما ملاصدرا وجود و عدم صور خیالیه را وابسته به توجه و اعراض نفس از آن صور می داند و بنابراین، در مثال مقید ، قائل به خیال متصل است. 
او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی که در نفس حاصل می شود وجود پیدا می کند. این صور جنبه استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است. نفس که بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افاضه شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد. از جمله استکمالات، صور برزخیه است در مکمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنی صور اخرویه یعنی مجرده است.
ملاصدرا در کتاب مبدا و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی اینگونه توضیح می دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید، تعلق ضعیفی به بدن برای او باقی می ماند. به جهت آنکه صورت و هیئت در ذکر او باقی می ماند زیرا هنگامی که نفس از بدن جدا شود، قوه وهمیه را که بالذات مدرک معانی جزئیه است و به استخدام خیال متخیله مدرک صور جسمانیه است با خود می برد.
ملاصدرا معتقد است از آنجا که نفس در ادراک جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است، یعنی بسیار است که ادراک کند امر جزئی را از طریق ذات خود و یا قوه ای که وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می تواند بدن متشخص خود را ادراک کند همچنین ادراک وهم و خیال شخصی ذات، از تواناییهای نفس است. نفس می تواند امور جسمانی را از طریق قوه خیال ادراک کند. همچنین اشخاص اخروی را که غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درک کند. بدین نحو که انسان وقتی می میرد در حالی که نفس او از بدنش جدا می شود به ذات خود و قوای مدرکه جزئیه، عالم است. پس او ذات خود را تخیل می کند و خود را عین انسانی که در قبر است توهم می کند. در نتیجه المها و یا پاداشهای وارده را درک می کند. در جایی دیگر او می گوید: امور آخرت در وجود اقوی و در تحصل اشد و در تاثیر قوی تر و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست که موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینی آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجی آنها مترتب می شود به تصور و تخیل آنها مترتب می گردد، بر خلاف موجودات اخروی که وجود عینی آنها عین تخیل و وجود خیالی آنهاست و این به اعتبار صفای موضوع قابل آن است، چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانی است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانی دنیا هیولای عنصری است که در غایت کدورت و نقص و ضعف است. 
به نظر ملاصدرا ، عالم خیال، جوهر مجردی از بدن و این عالم است ولی مجرد عقلی نیست، بلکه یک موجودی است در عالم ادراکی جزئی و یک نشئه جوهری است که قائم به ماده و مظهر دیگری نیست، بلکه یک عالم عینی مستقلی است که همین وجود عینی اش، عین شعور و ادراک و صور خیالیه ای می باشد که در حضور و بقائش محتاج به حضور ماده جسمانی نیست، بلکه فقط مانند آینه مخصوصی است که نفس را برای تصویر صوری در عالم خاص ادراکی آماده می سازد و زمینه این تصویر را برای نفس فراهم می کند. 
از نظر ملاصدرا صور خیالیه صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ هستند نه موجود در عالم مثال مطلق بلکه در عالم نفس موجودند. بنابراین قوه خیالیه هنگام متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است و هیچگونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد. 
نتیجه گیری
خلاصه گفتار صدرالمتالهین این است که عالم مثال همان مثال متصل است که در وعای ادراک متحقق است، بخصوص بنا بر مبنای متین و محکم اتحاد مدرک و مدرک که نفس که نفس به هیچ یک از معلوماتش نایل نمی شود مگر آنگاه که آنها وجود برای نفس گردند و قائم به نفس و از مراتب وجود آن و داخل در ذات و در دائره وجود نفس بوده باشند خواه اینکه معلوم کلی باشد و خواه جزئی، منتهی این که همه این صور متخیله مطابق مثال اعظم خودشان که اعیان حقائق خارجی اند می باشند، جز اینکه این صور متخیله به حسب تصرفات نفس و قوه خیال و دیگر قوای نفسانی با صور اعیان خارجی بدون تفاوت نیست نظیر صورت اشباح خارجی در مرائی مختلفه که باختلاف اشکال و الوان و ابعاد آنها صور اشیاء گوناگون مشاهده می شود.
فهرست منابع
1 ـ علامه طباطبائی ، محمدحسین، نهایه الحکمه، جلد سوم، ترجمه شیروانی، علی، صفحه 379، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم ، چاپ چهارم، زمستان 1374
2 ـ حسن زاده آملی ، حسن، دو رساله مثل و مثال، قم ، نشر طوبی، چاپ اول ، زمستان 1382، ص 187
3 ـ قصاب باشی ، رساله مثل افلاطون و مثل معلقه ، دارالحکمه مصر، ص 152 ـ 150
4 ـ لاهیجی، ملاعبدالرزاق ، گوهرمراد ، تهران ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، چاپ اول، بهار 1372 ، ص 603
5 ـ حسن زاده آملی ، حسن، دو رساله مثل و مثال ، قم ، نشر طوبی، چاپ اول ، زمستان 1382، ص 188
6 ـ مقدمه قیصری بر شرح خصوص الحکم ، ص 30
7 ـ لاهیجی، ملاعبدالرزاق ، گوهرمراد ، تهران ، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، چاپ اول، بهار 1372 ، ص 604
8 ـ شیخ الرئیس ابن سینا ، الهیات نجات ، مقاله اول فصل پنجم ، ترجمه یثربی، ص 29 ـ 40
9 ـ ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، انتشارات حکمت ، چاپ اول ، اسفند 1364 ، ص 366 ـ 365
10 ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 393 ـ 392
11 ـ ملاصدرا ، اسفار اربعه ، ج اول ، چاپ تهران ، ص 302
12 ـ حسن زاده آملی ، حسن ، دو رساله مثل و مثال ، قم ، نشر طوبی ، چاپ اول ، زمستان 1382، ص 229
13 ـ ملاصدرا ، اسفار ، ج 1، ص 300 ، چاپ تهران
14 ـ ملاصدرا ، مبدا و معاد ، ترجمه اردکانی ، محمدحسین ، چاپ تهران ، 476 ـ 474
15 ـ ملاصدرا ، الحاشیه علی الالهیات ، ج 1، ص 138
16 ـ اسفار ، ج اول ، ص 309